Leer el género en árabe

El interés por los estudios de género en el Mundo Árabe comenzó a desarrollarse a partir de la década del 90, motorizado por la premura de un conjunto de académicas que veían en el avance de los movimientos islamistas una amenaza a las condiciones, los derechos e incluso la vida de las mujeres. Investigaciones como Women and Gender in Islam de Leila Ahmed (1992) echaron luz sobre la historia de las mujeres y su supuesto llamado a la sumisión. El exhaustivo trabajo de Ahmed demostró que el islam, al momento de su surgimiento en el siglo VII, se afilió explícitamente con tradiciones preexistentes en la región y se pensó como una continuidad.

La nueva religión asimiló costumbres ya instaladas tales como el uso del velo, la segregación por sexos y la reclusión femenina. La subordinación femenina se reforzó con el crecimiento de las sociedades urbanas y la competencia militar. Ello intensificó la dominación masculina y dio lugar a sociedades organizadas en clases o estratos donde las más destacadas eran las élites militares. En este marco, la familia patriarcal fue diseñada para garantizar el control paternal sobre la herencia y, a través de esta institución, el control de la sexualidad femenina. De allí, se derivó que el honor familiar se ligara a la sexualidad de las mujeres y se fomentara la restricción de su movilidad. En el siglo XX esta organización social fue institucionalizada y codificada por los Estados-nación cuya legitimidad, en el momento que escribía Ahmed, estaba garantizada por un nuevo apego a la religión tras décadas de pretendido secularismo.

Este estado de cosas era el resultado de dos tendencias ya afianzadas al comienzo de los 90. Por un lado, la reislamización de las sociedades árabes, iniciada una década antes (1). Por el otro, el avance de los movimientos islamistas –cuyos orígenes datan de comienzos del siglo XX en reacción al colonialismo europeo– como las únicas organizaciones de base capaces de responder a las necesidades de poblaciones abandonadas a su suerte. Ambos procesos tienen raíces en la historia de la región y responden a factores económicos, políticos y sociales tanto internos como externos, que se profundizaron con el fin de siglo.

La liberalización de las economías, las restricciones a la migración a los países del Norte en detrimento de los países del Golfo, la penetración de la cultura occidental, entre otros factores, transformaron profundamente a las sociedades árabes. De sus efectos, surgió como reacción un ideal de feminidad ligado a la modestia y la sumisión que colisionaba con un ideal masculino asociado a las nociones de protección y proveeduría inaccesible para las grandes mayorías. En este contexto, la reaparición del velo, cuyas motivaciones pueden relacionarse con la resistencia cultural ante la avanzada occidental, refuerza la identificación de las mujeres con la cultura local, una tendencia iniciada también a comienzos del siglo XX.

¿Cómo abordar el género en los países árabes?

Leer el género en árabe desde América Latina puede ser una tarea compleja, que requiere un esfuerzo adicional al que nos tiene acostumbrado el activismo y la formación eurocéntrica y estadounicéntrica. Complejizando la cuestión, el término “género” no tiene traducción en árabe y suele utilizarse en inglés; gender ( ردنجلا†), y la gran mayoría de las discusiones y producciones académicas sobre el tema se dan en esa lengua.

¿Cómo abordar entonces la cuestión del género en los países árabes?

El abordaje desde el género nos permite entender de qué manera aquello que hoy nos resulta evidente llegó a serlo (Mikdashi, 2012). Se trata de un aspecto de la subjetividad individual y grupal a través de la cual se regula, se produce y se gobiernan los cuerpos de las personas. El género es la dimensión central del análisis sociohistórico –como el que propone este libro– junto con la clase, raza y la interacción entre estos factores.

En este sentido, entiendo que no hay nada por fuera del género y por lo tanto no se trata de un estudio de “las mujeres” –término vacío en su pretendida universalidad–aunque sí centrado principalmente en el cuerpo de la mujer como objeto de consumo visual, de disciplinamiento y de visión de sociedad. Asimismo, no existe un arquetipo de hombre árabe, sino hombres en diversas configuraciones socioeconómicas y culturales, por lo que los estudios de género sobre la región no pueden y no deben aislarse del contexto histórico en donde tanto hombres como mujeres están sujetos a diferentes formas de presión social y política. Estas construcciones y asignaciones suceden en contextos condicionados por factores exógenos como la invasión, la ocupación y la intervención de organismos internacionales que promueven la heteronormatividad, y endógenos como las organizaciones islamistas que promueven el ideal de feminidad ligado a la sumisión.

El hábito inconsciente –que sea inconsciente habla de un sentido común instalado– de aprehender la realidad árabe a partir del filtro del Norte hace que los estudios árabes en América Latina sigan impregnados de un nortecentrismo que habilita el racismo y la xenofobia. Estas prácticas, a su vez, tienen en el centro al género y al cuerpo e históricamente –desde el encuentro de Europa con el islam– han estado interesadas en exponer la desigualdad de género en la región como prueba irrefutable de la superioridad occidental y el atraso árabe. A su vez, la centralidad del islam en el abordaje occidental esencializa a las sociedades árabes y al imaginario de la mujer musulmana como oprimida y víctima que debe ser salvada (Abu Lughod, 2002).

Las limitaciones de esta premisa tienen al menos tres dimensiones. La primera es que sobredetermina el estatus de las mujeres a cuestiones relativas a su cultura y lo torna inmutable, con la conclusión de que su emancipación es imposible hasta que se liberen del islam. Las musulmanas aparecen de esta manera por fuera de la historia, como prisioneras pasivas de normas y costumbres estáticas e inalterables. Se da por sentado que los estereotipos son construcciones reales e inapelables, incluso desde algunos círculos feministas y progresistas. La segunda es que oculta la historia del desarrollo de regímenes represivos en la región y el rol de Europa y Estados Unidos en esa historia, lo que, como tercera limitación, fomenta únicamente la rivalidad entre Occidente, donde las mujeres son libres, y las sociedades musulmanas donde las mujeres están ocultas bajo un velo que simboliza su opresión. Esta afirmación presenta a su vez tres problemas. Primero plantea a la situación de la mujer occidental como la norma, como punto de referencia, horizonte deseable y única manera de ser auténticamente libre. Segundo, piensa a la mujer occidental como una entidad homogénea que aglutina identidades tan disímiles como mujeres blancas, morenas, migrantes, pobres, y un largo etcétera. Por último, alimenta el mito de que las mujeres en Occidente no sufren violencia. De allí se deriva la tercera limitación; que la imagen de la mujer musulmana pensada como poco más que una esclava ha contribuido históricamente a la construcción de la libertad imaginaria de la mujer occidental.

Los estudios árabes en América Latina siguen impregnados de un nortecentrismo que habilita el racismo y la xenofobia.

Ya desde las narraciones orientalistas del siglo XIX, los poderes imperiales buscaron desacreditar a las sociedades árabes y minar el poder de sus hombres a partir del cuestionamiento del estatus de sus mujeres. Se sostenía entonces un argumento presente hasta nuestros días: que estas sociedades son atrasadas porque sus mujeres están atrasadas. Las imágenes de las musulmanas veladas y recluidas en harenes –un lujo de las clases altas– jugaron un rol importante en la construcción del imaginario en torno a las libertades de las mujeres occidentales. De esta manera, no parece casual que el consentimiento haya surgido como una diferencia crucial entre las mujeres musulmanas “oprimidas” y las occidentales “libres” en el siglo XIX, cuando la industrialización estaba transformando a las mujeres adultas de miembros productivos de la familia a dependientes económicamente de sus maridos asalariados. La ilusión de una identidad diferenciada y opuesta reforzó así la percepción de la libertad imaginaria de la mujer occidental:

Así como las imágenes de los dictadores árabes sin dudas contribuyen a la construcción simbólica de los gobiernos seculares occidentales como democracias, también las imágenes de las mujeres musulmanas oprimidas, que no podían casarse por amor ni desarrollar relaciones íntimas con esposos polígamos, desempeñaron un papel crucial para la construcción de las imágenes de las mujeres occidentales como consentidoras de su pérdida de poder dentro de hogares cada vez más privatizados y restringidos. Y las imágenes de las mujeres musulmanas “esclavizadas” ayudaron a reconciliar a los hombres occidentales con matrimonios que eran difíciles de distinguir de la prostitución cuando la devaluación del trabajo femenino solo les dejó el ‘amor’ para ofrecer a cambio del dinero que necesitaban ellas y sus hijos para sobrevivir. (Collier, 1994, pp. 406-7)

Las palabras de Collier echan luz sobre cómo la narrativa occidental de las mujeres árabes tiene una marcada influencia en las construcciones de género, y sobre la desigual relación que impuso el colonialismo interno y externo. En el caso de las sociedades árabes, en muchos casos se incorporó esta mirada externa y se hizo parte del discurso nacionalista que comenzaba a tomar forma por aquellos años. Ello se vio reflejado en el cine de la región desde su aparición a inicios del siglo XX hasta nuestros días.

 Imaginarios en torno a la mujer árabe

Mucho tiempo antes de que los países árabes estuvieran divididos por las fronteras actuales, su geografía comenzó a delimitarse en la imaginación europea como un territorio amenazante y seductor bajo la denominación de “Oriente”. Esta categoría aglutinó a las diversas poblaciones locales y creó para ellas una identidad homogénea –una sinonimia entre oriental, árabe y musulmana– esencialista y ficticia, simbolizada con una idea peyorativa del islam y la condición de sus mujeres.

La fantasía y el deseo que despertaban las orientales atrajo la curiosidad europea, rápidamente convertida en ansias de posesión. La multiplicidad de relatos que se divulgaron a partir de las narraciones de los viajeros y la traducción en Europa de Las mil y una noches en el siglo XVIII difundieron una imagen cargada de exotismo y fantasía. Oriente se convirtió en una geografía velada, como una fotografía, en donde se superponían imágenes misteriosas e ininteligibles que despertaban la imaginación.

El afán de ver a las orientales ocultas tras los velos y las celosías estimularon toda clase de manifestaciones y prácticas destinadas a satisfacer el antojo colonial. Algunas abiertamente violentas como la institución de prácticas higienistas para disciplinar el cuerpo femenino siguiendo los parámetros europeos, por ejemplo la creación de escuelas de hakimas [parteras] con formación en medicina moderna europea para erradicar las prácticas tradicionales llevadas adelante por las dayas en partos, abortos y enfermedades venéreas a comienzos del siglo XIX en Egipto (Fahmy, 1998). Otras que se presentaban como la salida del oscurantismo y la opresión femenina por las instituciones atribuidas exclusivamente al islam; la reclusión femenina, la segregación por sexos y el uso del velo. Este imaginario creado en torno a la mujer oriental/musulmana se impuso a pesar de que estas tres costumbres son preexistentes. El recelo por resguardar a las mujeres de la mirada de los hombres ajenos a la familia tuvo consecuencias hacia el interior de las sociedades al restringir la movilidad femenina y externas al despertar con ello el interés de los extranjeros. La premura por descubrir –en el doble sentido de revelar y conquistar– a las orientales las diferenció de los otros pueblos colonizados donde las mujeres fueron animalizadas con el resto de la población como en el África Subsahariana o sometidas a violaciones que dieron lugar al mestizaje en el marco de limpiezas étnicas como en América Latina. La mujer oriental (musulmana/árabe), como categoría, fue convertida en el límite entre lo tangible, inteligible, predecible y lo inasible, incomprensible e impredecible. La frontera entre Oriente y Occidente estaba –y aún está– marcada por el cuerpo de la mujer oriental; deseado y prohibido, indómito y desafiante.

La referencia clásica para estudiar la construcción imaginaria de Oriente que se hizo desde Occidente y el impacto que esta tuvo hasta reemplazar a Oriente es el estudio de Edward Said Orientalismo (2008). El libro analiza cómo ciertas configuraciones culturales crean un sentido común que conforma la base para proyectos políticos, militares y económicos. Said estudia el plano de lo simbólico y sus efectos en los proyectos políticos y militares; las configuraciones de poder, el intercambio desigual y la distribución de una cierta conciencia geopolítica en textos sociológicos, históricos, estéticos. El análisis se enfoca, no en la correspondencia entre el orientalismo y Oriente, sino en la coherencia interna del orientalismo y cómo éste tiene valor en tanto signo de poder de Occidente sobre Oriente.

El orientalismo, para este autor palestino, no tiene una sola definición ni es una sola entidad sino, más bien, una serie de elementos dependientes entre sí que dan cuenta de un modo de relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que éste ocupa en la experiencia de Europa, un estilo de pensamiento que se basa en la distinción entre Oriente y Occidente. Uno de los objetivos de su obra es revelar cómo la cultura europea adquirió fuerza e identidad al ensalzarse a sí misma en detrimento de Oriente –el Oriente creado por Europa– al que considera inferior y rechazable. Por eso, dice Said, la relación entre Oriente y Occidente es una relación de poder y de complicada dominación.

Para demostrar su tesis, utiliza un modelo que tiene en el centro al cuerpo de la mujer:

la relación entre Gustave Flaubert y la cortesana egipcia Kuchuk Hanem, “encuentro que debió de crear un modelo muy influyente sobre la mujer oriental; ella nunca hablaba de sí misma, nunca mostraba sus emociones, su condición presente o pasada. Él hablaba por ella y la representaba. Él era extranjero, relativamente rico y hombre, y esos eran unos factores históricos de dominación que le permitían, no solo poseer a Kuchuk Hanem físicamente, sino hablar por ella y decir a sus lectores en qué sentido ella era típicamente oriental. (Said, 2008, p. 25)

La tesis de Said es que la situación de fuerza de Flaubert en relación a Kuchuk Hanem no era un hecho aislado, sino ejemplificador de un modelo de la relación de fuerzas entre Oriente y Occidente y el discurso acerca de Oriente que lo avalaba. Sin embargo, el autor no profundiza sobre esta cuestión y toma la jerarquía de género como un subtema que no llega a desarrollar más allá de la relación dominador-dominado.

Proponiendo una lectura feminista del libro, la socióloga Meyda Yeğenoğlu (1998) analiza la particular articulación de la diferencia sexual y cultural tal como se producen y significan en el discurso del orientalismo. Según la autora, las representaciones de la diferencia sexual no pueden ser tratadas como un subcampo porque en ellas radica una importancia fundamental para la formación de la posición del sujeto colonial. Al tomar en cuenta la cuestión de la diferencia sexual es cuando se evidencia el rol de la fantasía y el deseo como procesos inconscientes en la relación entre el colonizador y el colonizado.

Yeğenoğlu destaca la necesidad de deconstruir al “sujeto occidental”, despojarlo de su esencialismo y supuesta homogeneidad poniendo el foco más bien en la posicionalidad para dar cuenta del proceso por el cual el sujeto se vuelve occidental. Siguiendo este razonamiento, una persona se “convierte” en occidental al transitar un proceso de occidentalización y al imaginarse a sí misma en el marco de la fantasía de pertenecer a una cultura específica llamada “Occidente”. Esto le da cierto carácter ficticio, pero sin embargo no deja de ser real ya que produce efectos materiales sobre los cuerpos de las otras personas. Aquí la fantasía en la cual el/la espectador/a de cine árabe se imagina como occidental (sin importar de dónde sea o resida), inscribiéndose en determinada identidad caracterizada por su seguridad en sí misma, su autoridad y su valor, vuelve a tomar un lugar fundamental.

 […]

1.Luz Gómez define la reislamización como un “proceso sociopolítico de vuelta a la moral islámica entendida ante todo como moral pública” (2019, p. 321).